تکلیف (عرفان)نقش و اهمیت تکلیف در عرفان در برخی مباحث، همچون مسئله «اسقاط تکلیف» و تفکیک شریعت در قبال طریقت و حقیقت، به شکل صریح آمده است. فهرست مندرجات۱.۱ - اتهام به عرفا و عوامل این اتهام ۱.۱.۱ - رابطه طولی شریعت و طریقت و حقیقت یکی از عوامل این اتهام ۱.۱.۲ - طریقت و حقیقت باطن شریعت ۱.۱.۳ - مسئله اسقاط تکلیف عامل دیگر در ایراد این اتهام به عرفا ۱.۱.۴ - برخی برداشتهای ظاهری از تعریف عرفان ۱.۱.۵ - تفکیک و تمیز میان مقام نبوت و ولایت ۱.۱.۶ - نظر بیشتر متشرعان درباره عرفا ۱.۲ - جواب عرفان در جهت حفظ جایگاه شریعت ۱.۲.۱ - التزام نظری و عملی بزرگان عرفان به شریعت ۱.۲.۲ - لزوم همراهی مراحل سه گانه با یکدیگر ۱.۲.۳ - استدلال فقهی برخی عرفا به مسئله اسقاط تکلیف ۱.۲.۴ - جواب عرفا به بی اعتنا بودنشان به ثواب و عقاب اعمال ۲ - فهرست منابع ۳ - پانویس ۴ - منبع ۱ - تکلیف در عرفانتبیین و تعیین نقش و اهمیت تکلیف در عرفان در برخی مباحث، همچون مسئله «اسقاط تکلیف» و تفکیک شریعت در قبال طریقت و حقیقت، به شکل صریحتر و مستقیم‌تری آمده است. همین مسئله را به نحو ضمنی می‌توان در تمایز نهادن میان نبوت و ولایت، ظاهر و باطن، اعمال قلبی (جوانحی) و جوارحی، بی اعتنایی به کیفر و پاداش اخروی اعمال و نیز در توجه به حقیقت و تعریف عرفان به نوعی جستجو کرد. ۱.۱ - اتهام به عرفا و عوامل این اتهامهریک از این آموزه‌ها، به جهت یا جهاتی باعث شده است که عرفا از دید متشرعان غالباً به ناچیز انگاشتن تکالیف دینی یا اهمال و کم کوشی و یا ترک آن‌ها منسوب شوند. [۱]
ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ج۱، ص۱۹۰ـ۳۰۲، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
[۲]
جواد تهرانی، عارف و صوفی چه میگویند؟: بحثی در مبادی، ج۱، ص۴۶، و اصول تصوف و عرفان، تهران ۱۳۶۳.
۱.۱.۱ - رابطه طولی شریعت و طریقت و حقیقت یکی از عوامل این اتهامیکی از عوامل مهم این نسبت، نظریه دین شناسانه عرفا مبنی بر سه مرتبه داشتن دیانت است. این مراتب، که با یکدیگر رابطه طولی دارند، شریعت و طریقت و حقیقت نام گرفته‌اند. [۳]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۹۹، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش.
[۴]
حیدربن علی آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج۱، ص۳۴۳ـ۳۴۴، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ ش.
[۵]
حیدربن علی آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج۱، ص۳۵۰، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ ش.
شریعت در معنای خاص آن بیانگر آن بخش از آموزه‌های دینی است که موضوع آن تکالیف و فروع فقهی، در برابر آموزه‌های اعتقادی و اخلاقی، است. [۶]
ابونصر سرّاج، کتاب اللمع فی التصوف، ج۱، ص۵ ـ۶، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۷]
ابونصر سرّاج، کتاب اللمع فی التصوف، ج۱، ص۹، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۸]
عبدالکریم بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۸۲ ـ۸۳، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
شریعت به عنوان قسیم طریقت و حقیقت غالباً در همین معنا به کار رفته است. [۹]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۹۹، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش.
[۱۰]
حیدربن علی آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج۱، ص۳۴۵، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ ش.
[۱۱]
محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۲۴۶، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ ش.
۱.۱.۲ - طریقت و حقیقت باطن شریعتعارفان، طریقت و حقیقت را باطن شریعت قلمداد می‌کنند [۱۲]
حیدربن علی آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج۱، ص۳۵۰، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ ش.
و اصالت و موضوعیت را به باطن می‌دهند [۱۳]
ابوطالب مکی، قوت القلوب، ج۱، ص۲۸۷ـ ۲۸۸، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵.
و همین ترجیح دادن و مقدّم داشتن، گاه منشأ متهم شدن صوفیه از سوی متشرعه شده است. [۱۴]
ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ج۱، ص۱۸۸، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
تعبیراتی چون علوم ظاهری در اشاره به احکام فقهی و آموزه‌های کلامی در برابر علم باطنی و اخروی یا علم معامله و مکاشفه، که ناظر به طریقت و حقیقت است، [۱۵]
محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج۱، ص۳۱ـ۳۳، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
قشر و لب [۱۶]
حیدربن علی آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج۱، ص۴۳، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ ش.
[۱۷]
محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۲۴۴، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ ش.
[۱۸]
محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۲۵۳، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ ش.
جسم و روح، علمای رسوم و علمای قلوب [۱۹]
محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج۱، ص۳۵، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
نیز با بار ارزش داورانه خود گویای رجحان باطن دین بر شریعت و ظاهر در نزد اهل عرفان می‌باشد، [۲۰]
عبدالله بن محمد عین القضاة، تمهیدات، ج۱، ص۳۲۰، چاپ عفیف عسیران، تهران ۱۳۴۱ ش.
بویژه آن‌که عارفان متعاقب این تفکیک، حیطه رسالت و وظیفه خود را فهم و تعلیم اسرار حقایق دین و ترویج امر ولایت و طریقت معرفی می‌کنند و عالمان علوم ظاهری را «زینت زمین و ملک» و عالمان باطن را «زینت آسمان و ملکوت» می‌دانند. [۲۱]
محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج۱، ص۳۳، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
امام خمینی رابطه شریعت با طریقت و حقیقت را رابطه ظهور و بطون و طولی می‌داند و براین‌اساس معتقد است شریعت، طریقت و حقیقت، از یکدیگر جداشدنی نیستند؛ [۲۲]
خمینی، روح‌الله، تعلیقات علی شرح الفصوص الحکم و مصباح الانس، ص۲۰۱، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۰ قمری.
زیرا نسبت میان ظاهر و باطن نسبت مباین با مباین نیست، بلکه نسبت کمال و نقص و وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است و تعبیر به ظاهریت و باطنیت، بهترین تعبیر برای بیان مباین نبودن ظاهر و باطن است. [۲۴]
خمینی، روح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۳۵۸، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۲.
به همین دلیل امام خمینی معتقد است همان گونه که از شدت اتصال و وحدت میان ظاهر و باطن، احکام هر یک به دیگری سرایت می‌کند، حقایق قلبی نیز یکی از ثمرات اعمال ظاهری است و اعمال ظاهری در شریعت، ظهور ملکات و اخلاق نفسانی و باطنی است و ازاین‌جهت، اسلام بر حفظ ظاهر و صورت تاکید کرده و حتی به چگونگی نشستن و برخاستن اهمیت داده است. ایشان معتقد است ارتباط میان ظاهر و باطن شریعت آن‌چنان است که بدون تمسک به‌ظاهر شریعت به باطن آن نمی‌توان رسید و تطهیر ظاهر، مقدمه تطهیر باطن است و جداکردن این مراتب از یکدیگر و به‌جانب افراط یا تفریط افتادن در این مسئله، مانع سیر به‌سوی خداوند است و سالک و طالب حق باید خود را از افراط‌وتفریط کسانی که میان ظاهر شریعت و باطن آن جدایی قائل‌اند، دوری کند تا سیر الی الله برای او ممکن شود؛ زیرا کسانی که به‌جانب افراط افتاده‌اند، علم و عمل ظاهری را مخصوص عوام می‌دانند و کسانی که به‌جانب تفریط افتاده‌اند، شریعت را به ظاهر و صورت محدود کرده‌اند. امام خمینی معتقد است ظاهر شریعت، نخستین مرحله دین است که به دلیل عمومیت داشتن منافع آن برای همه طبقات مردم، بیشتر به آن توجه و دعوت قرار گرفته است؛ اما آنچه مربوط به باطن و برای طبقه خاص مفید است. مانند آیات لقاءاللهه که به روش رمز و اشاره بیان شده است و اطلاع بر آن جز از راه سلوک برهانی یا نور عرفانی ممکن نیست. [۳۰]
خمینی، روح‌الله، دانشنامه امام خمینی، ج۶، ص۳۷۷، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰.
۱.۱.۳ - مسئله اسقاط تکلیف عامل دیگر در ایراد این اتهام به عرفاعامل مؤثر دیگر در ایراد اتهام بی مبالاتی به شرع و تکالیف در نزد عرفا، مسئله «اسقاط تکلیف» است که بصراحت در کلام شماری از بزرگان تصوف آمده است [۳۱]
محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۱۸۴، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۶۰ ش.
[۳۲]
محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۱۹۸، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۶۰ ش.
[۳۳]
محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۲۵۲، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ ش.
که به نظر می‌رسد پیامد قائل شدن رابطه طولی میان شریعت و طریقت و حقیقت، و قشر و نردبان دیدن شریعت است : «شریعت پوست، مغز آمد حقیقت/ میان این و آن باشد طریقت // خلل در راه سالک نقض مغز است/ چو مغزش پخته شد بی پوست نغز است» [۳۴]
محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۲۵۱، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ ش.
یا «چون شدی بر بامهای آسمان/ سرد باشد جست وجوی نردبان». [۳۵]
جلال الدین محمدبن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، ج ۲، دفتر سوم، بیت ۱۴۰۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
مولوی در مقدمه دفتر پنجم مثنوی هم آورده است که «لوظهرت الحقایق بطلت الشرایع». ۱.۱.۴ - برخی برداشتهای ظاهری از تعریف عرفاناز سویی در مقام تعریف عرفان، آن را طریقه‌ای درونی و باطنی برای درک و دریافت شهودی حق و اوصاف و اسمای الاهی و نسبت او با عالم دانسته‌اند. نیل به این مقصود، البته مرهون طاعات قلبی و قالبی است، [۳۶]
محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۷، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ ش.
ولی این تعریف ظاهراً مستلزم آن است که تکالیف و احکام فرعی در حکم وسیله و مقدمه‌اند، لذا اگر اصل مقصود ــ که تجربه وصول و اتحاد با حق است ــ حاصل شود، وسیله، موضوعیت خود را از دست می‌دهد.بعلاوه بر این مبنا و بنا به اقتضای سلوک، دخل و تصرف در تکالیف به زیادت یا نقصان یاحتی جایگزینی می‌تواند وجه معقولی بیابد چنان‌که در جهت زیادت بعضاً برخی مباحات واجب یا حرام قلمداد می‌شود و برخی مستحبات و مکروهات، برای سالک واجب و حرام گردد [۳۷]
ابونصر سرّاج، کتاب اللمع فی التصوف، ج۱، ص۱۰۱ـ ۱۰۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
و مجالی برای بدعت در دین یا دگرگونی احکام فراهم می‌آید. [۳۸]
ابن تیمیّه، مجموعه الرسائل و المسائل، ج۱، ص۶۹ـ۷۰، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
[۳۹]
یحیی یثربی، فلسفة عرفان: تحلیلی از اصول و مبانی و مسائل عرفان، ص ۵۱-۵۲، قم ۱۳۷۰ ش.
۱.۱.۵ - تفکیک و تمیز میان مقام نبوت و ولایتاز دیگر موارد شایان توجه، تفکیک و تمیز میان مقام نبوت و ولایت است. نبوت جهت ظاهر ولایت، و جهت معطوف به خلق است و حوزه مأموریت آن شریعت و ظاهر است و ولایت، باطنِ نبوت و از آن برتر است و نه از طریق مَلَک و واسطه، بلکه مستقیماً از ذات حق، علوم خود را دریافت می‌دارد [۴۰]
جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ج۱، ص۹۰۷ـ ۹۰۸، قم ۱۳۶۵ ش.
ولی عالِم به علم باطنی است و بر اعمال باطنی و باطن انسان اشراف دارد و باید راهبر سیر معنوی انسان باشد.علم ظاهر از عالم مُلْک است و علم باطن از عالم ملکوت، اولی علم اهل دنیاست و دومی علم آخرت و قلوب، و لذا فضل علم باطن بر علم ظاهر، فضل ملکوت است به ملک. [۴۱]
ابوطالب مکی، قوت القلوب، ج۱، ص۲۸۸ـ۲۸۹، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵.
بدین قرار، با ارجح دانستن مقام ولایت است که سرنهادن و دل سپردن به ارشادات و افاضات اولیای باطن در این مسلک جانشین تقلید و تقید به احکام فقها شده است. ۱.۱.۶ - نظر بیشتر متشرعان درباره عرفابنا به نظر بیشتر متشرعان، انجام دادن اعمال شرعی عمدتاً معطوف به تأمین پاداش اخروی یا دوری از کیفر اخروی است، حال آن‌که عارف با اصل گرفتن باطن، توجه چندانی نسبت به ثواب و عقابِ اعمال ندارد. [۴۲]
ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۳۷۲ـ۳۷۳، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
این موضوع هم می‌تواند از اسباب نظری تخفیف تکالیف شرعی نزد عرفا محسوب شود.۱.۲ - جواب عرفان در جهت حفظ جایگاه شریعتبزرگان عرفان در جهت حفظ جایگاه شریعت و نیز ردّ این اتهامات، تصریحات بسیاری دارند، از جمله ابونصر سرّاج به پذیرش علوم فقها و محدّثان اذعان داشته است و تصریح کرده که عرفا در صورت اشکال در حدود و سنن به فقها مراجعه می‌کنند و حتی تساهل در حد پی جویی «رخصت» ها و ورود در شبهات را بی اعتنایی به دین و خلاف احتیاط می‌شمرند. [۴۳]
ابونصر سرّاج، کتاب اللمع فی التصوف، ج۱، ص۱۰، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۴۴]
ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۸۴، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
نجم رازی هم تأکید دارد که «در دبیرستان شرایعِ انبیا، اول الف و بای شریعت بباید آموخت. چون معلوم شد که بند طلسم وجود انسانی جز به کلید شرع نمی‌توان گشود». [۴۵]
عبدالله بن محمد نجم رازی، مرصاد العباد من المبدء الی المعاد، ج۱، ص۷۴، چاپ حسین حسینی نعمة اللهی، تهران ۱۳۷۳ ش.
از سوی دیگر مشایخ تصوف به تخطئه و نفی اباحیگری پرداخته و گاه آن را هم مرز الحاد دانسته‌اند. [۴۶]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۹۸ـ۴۹۹، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش.
[۴۷]
احمد طاهری عراقی، «پاسخهای شهاب الدین عمر سهروردی به پرسشهای علمای خراسان»، ج۱، ص۴۵ـ۴۶، مقالات و بررسیها، دفتر ۴۹ـ۵۰ (۱۳۶۹ ش).
۱.۲.۱ - التزام نظری و عملی بزرگان عرفان به شریعتالتزام نظری و عملی بزرگان عرفان به شریعت، و بویژه جدیت آنان در پیروی از کتاب و سنت [۴۸]
محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۸۴، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۶۰ ش.
[۴۹]
محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۸۶، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۶۰ ش.
[۵۰]
عبدالله بن محمد انصاری، منازل السایرین، ج۱، ص۱۳۸، متن عربی با مقایسه به متن علل المقامات و صد میدان، ترجمه دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیر هرات از روان فرهادی، تهران ۱۳۶۱ ش.
[۵۱]
ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج۴، ص۹۴، بیروت: دار صادر.
و پایبندی ایشان به تکالیف شرعی حتی به حدی که بعضاً افراطی به نظر می‌آید، [۵۲]
یحیی بن حبش سهروردی، کتاب عوارف المعارف، باب ۳۵، ص ۲۹۷ـ۳۰۰،بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
در آثار عرفانی و گزارش احوال عارفان وجود دارد.هر چند بسیار محتمل است که تذکره نویسان صوفیه در این روایات مبالغه کرده باشند، ولی وجود و وفور این حکایات می‌تواند گویای جایگاه رفیع تکالیف شرعی در الگوی دینداری عارفان باشد. ۱.۲.۲ - لزوم همراهی مراحل سه گانه با یکدیگرگفته شد که یکی از اسباب انتساب صوفیه به اهتمام نداشتن به تکالیف دینی، اعتقاد به مراتب و مراحل سه گانه شریعت و طریقت و حقیقت بوده است. این تفکیک هر چند متضمن نوعی ارزشْداوری و برتر دانستن مراتب باطنی است، در کتابهای معتبر عرفانی مکرراً بر لزوم همراهی این مراتب با یکدیگر تأکید شده است. از نظر هجویری «شریعت بی حقیقت، ریایی بود و حقیقت بی شریعت، نفاقی» [۵۳]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۹۹، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش.
و به قول قشیری «هر حقیقتی که بسته نبود به شریعت، با هیچ حاصل نیاید». [۵۴]
عبدالکریم بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۸۲، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
[۵۵]
محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۲۵۱، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ ش.
[۵۶]
ابونصر سرّاج، کتاب اللمع فی التصوف، ج۱، ص۱۰، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
حتی ابن عربی، در مقام مقایسه ظاهر و باطن دین و لزوم جمع بین این دو وجه، تصریح کرده که متمسّکان به ظاهر دین که از حقایق باطنی آن بی خبرند بر رهاکنندگان ظاهر دین به انگیزه التفات به باطن دین، ترجیح دارند. [۵۷]
ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۳۳۴، بیروت: دار صادر.
۱.۲.۳ - استدلال فقهی برخی عرفا به مسئله اسقاط تکلیفدر مسئله اسقاط تکلیف نیز برخی عرفا به استدلال فقهی روی آورده‌اند، با این بیان که هرچند در شریعت اسلام در هیچ مرحله‌ای، از سقوط تکلیف سخنی به میان نیامده، اما تکلیف همواره مشروط به شرایطی است، از جمله عقل و هوشیاری بنابراین، با پیدایش خلل در شرایط، تکلیف نیز ساقط می‌گردد. حال اگر عارفی در حالت استغراق در بحر وحدت و در حین حالت سکر و فنا و بی خودی مسلوب العقل شود، تکالیف شرعی از وی ساقط می‌گردد. [۵۸]
محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۲۵۳ـ ۲۵۴، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ ش.
عین القضاه [۵۹]
عبدالله بن محمد عین القضاة، تمهیدات، ج۱، ص۳۵۰ـ۳۵۱، چاپ عفیف عسیران، تهران ۱۳۴۱ ش.
ضمن اشاره به این مسئله با تعبیر «لیس علی الخراب خراج»، می‌افزاید که بر خلاف ظواهر بشری و قالبها که ضابطه پذیر و دارای احکامی ثابت و معیّن است، احوال درونی در افراد گوناگون متفاوت و متنوع است و در یک فرد نیز در اوقات مختلف، حد معیّنی ندارد و اساساً تحت قالب حکم کلی در نمی‌آید و به اصطلاح، حالات صوفیه تخصصاً از قلمرو شریعت بیرون است و این اضطرار است نه اختیار.برخی عرفا نیز اسقاط تکلیف را به معنای لغوی آن، که از کلفت و سختی است، نسبت داده‌اند زیرا عارف در مراحل سلوک به جایی می‌رسد که سختی و مشقتی در انجام دادن تکالیف احساس نمی‌کند. [۶۰]
عبدالوهاب بن احمد شعرانی، الیواقیت و الجواهر فی بیان عقائدالاکابر، ج۱، ص۱۵۰، مصر ۱۳۷۸/۱۹۵۹.
۱.۲.۴ - جواب عرفا به بی اعتنا بودنشان به ثواب و عقاب اعمالدر باب بی اعتنایی به و عقاب اعمال نیز گفته‌اند که باید به اختلاف عارف با عابد و زاهد در تعیین غایت اعمال توجه کرد، زیرا تأکید عارف بر ایجاد تحول درونی و تکامل انسان و وصول به مقام فناست، عارف داشتن هدفی جز حق را شرک قلمداد می‌کند نه این‌که به اصل اعمال بی توجه باشد. در نهایت، داوری مقرون به واقع این است که با توجه به مراتب سه گانه شریعت و طریقت و حقیقت از دیدگاه عارف و اسقاط تکلیف در برخی احوال، تمایز نهادن میان ظاهر و باطن و مقدّم داشتن علم باطنی بر علم ظاهری و ولایت بر نبوت و معطوف بودن اکثر تعاریف عرفانی به تجربه اتحاد با حق و اشراق باطنی و علم شهودی به ذات و اسمای الاهی [۶۱]
ابونصر سرّاج، کتاب اللمع فی التصوف، ج۱، ص۲۵ـ ۲۶، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۶۲]
محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۷، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ ش.
نوعی آلی و مقدّمی بودن شریعت از آموزه‌های عرفان قابل استنباط است، ولی با نفی اندیشه اسقاط تکلیف و ملازمت شریعت و حقیقت، نقش مؤثر و بی جایگزین شریعت محفوظ می‌ماند.این رعایت جانب تکالیف و شرع را در تعریف آنان از برخی مفاهیم مهم در عرفان، همچون ورع، تقوا، حقیقت، زهد، انس، صبر و مقامات عارف، هم می‌توان یافت. با این وصف، عرفان اسلامی به عنوان تلقی باطنی، که ناظر به احوال فردی است، با برداشت دینی ظاهری و نهادینه شده و سازمان یافته اجتماعی، تاکنون خالی از تعارض نبوده است. ۲ - فهرست منابع(۴۷) علاوه بر قرآن. (۴۸) جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، قم ۱۳۶۵ ش. (۴۹) حیدربن علی آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ ش. (۵۰) ابن تیمیّه، مجموعه الرسائل و المسائل، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲. (۵۱) ابن جوزی، تلبیس ابلیس، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷. (۵۲) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳. (۵۳) ابن سینا، الشفاء، الهیات، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتی، و سعید زاید، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۶۰، چاپ افست قم ۱۴۰۴. (۵۴) ابن شداد، النوادر السلطانیة و المحاسن الیوسفیة، او، سیرة صلاح الدین، چاپ جمال الدین شیال، مصر ۱۹۶۴. (۵۵) ابن عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دار صادر. (۵۶) ابوطالب مکی، قوت القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵. (۵۷) ابونصر سرّاج، کتاب اللمع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران. (۵۸) عبدالله بن محمد انصاری، منازل السایرین، متن عربی با مقایسه به متن علل المقامات و صد میدان، ترجمه دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیر هرات از روان فرهادی، تهران ۱۳۶۱ ش. (۵۹) جواد تهرانی، عارف و صوفی چه میگویند؟: بحثی در مبادی، و اصول تصوف و عرفان، تهران ۱۳۶۳. (۶۰) رضا داوری، فارابی، تهران ۱۳۷۴. (۶۱) یحیی بن حبش سهروردی، سه رساله از شیخ اشراق، چاپ نجفقلی حبیبی: کلمه التصوف، لاهور ۱۳۶۳. (۶۲) یحیی بن حبش سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳. (۶۳) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، چاپ هانری کوربن، ج ۳، چاپ حسین نصر، تهران ۱۳۸۰. (۶۴) عبدالوهاب بن احمد شعرانی، الیواقیت و الجواهر فی بیان عقائدالاکابر، مصر ۱۳۷۸/۱۹۵۹. (۶۵) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المبدأ والمعاد، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۴. (۶۶) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، مفاتیح الغیب، با تعلیقات علی نوری، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۶۳. (۶۷) احمد طاهری عراقی، «پاسخهای شهاب الدین عمر سهروردی به پرسشهای علمای خراسان»، مقالات و بررسیها، دفتر ۴۹ـ۵۰ (۱۳۶۹ ش). (۶۸) محمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی بقلم مرتضی مطهری، تهران ۱۳۶۸ـ۱۳۷۰. (۶۹) محمدحسین طباطبائی، رسالة الولایة، موسسة اهل البیت، ۱۳۶۰. (۷۰) محمدبن یوسف عامری، الاعلام بمناقب الاسلام، ترجمه فارسی همراه با متن عربی، ترجمه احمد شریعتی و حسین منوچهری، تهران ۱۳۶۷ ش. (۷۱) محمدبن یوسف عامری، السعادة و الاسعاد فی السیرة الانسانیة، چاپ مجتبی مینوی، تهران ۱۳۳۶ ش. (۷۲) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۶۰ ش. (۷۳) عبدالله بن محمد عین القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران ۱۳۴۱ ش. (۷۴) محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم الدین، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶. (۷۵) محمدبن محمد فارابی، احصاء العلوم، ترجمة حسین خدیوجم، تهران ۱۳۶۴. (۷۶) محمدبن محمد فارابی، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، چاپ البیر نصری نادر، بیروت ۱۹۸۲. (۷۷) محمدبن محمد فارابی، کتاب السیاسة المدینة الملقب بمبادی الموجودات، چاپ فوزی متری بخار، بیروت ۱۹۹۳. (۷۸) عبدالکریم بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸. (۷۹) ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶. (۸۰) محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ ش. (۸۱) احمدبن محمد مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، اصفهان: انتشارات مهدوی. (۸۲) مرتضی مطهری، آشنائی با علوم اسلامی: اصول فقه، فقه، قم: صدرا. (۸۳) مرتضی مطهری، ختم نبوت، تهران ۱۳۷۰. (۸۴) مرتضی مطهری، فطرت، تهران ۱۳۷۰. (۸۵) جلال الدین محمدبن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی. (۸۶) عبدالله بن محمد نجم رازی، مرصاد العباد من المبدء الی المعاد، چاپ حسین حسینی نعمة اللهی، تهران ۱۳۷۳ ش. (۸۷) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش. (۸۸) یحیی یثربی، فلسفة عرفان: تحلیلی از اصول و مبانی و مسائل عرفان، قم ۱۳۷۰ ش. ۳ - پانویس
۴ - منبع• دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تکلیف»، شماره۳۸۰۳. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی. رده‌های این صفحه : اصطلاحات عرفانی | دیدگاه های عرفانی امام خمینی | عرفان | مقالات دانشنامه جهان اسلام
|